122. BERKELEY + EL LENGUAJE

"Aparte de todo esto, la comunicación de las ideas indicadas por las palabras no es el único ni el principal de los fines que tiene el len­guaje, como corrientemente se supone. Existen otros fines, como el suscitar una pasión, inducir a un acto determinado o disuadir de él, colocar la mente en una determinada disposición; para los cuales, lo primero, o sea la comunicación, en muchos casos es solamente auxi­liar, y a veces se prescinde de ella por completo si puede lograrse sin ella, como ocurre con frecuencia en el uso familiar del lenguaje.

Invito al lector a que reflexione sobre sí mismo y observará que, muchas veces, al oír o leer algún discurso, se despiertan en su mente los sentimientos de temor, amor, odio, admiración, desprecio, y otros semejantes, a la simple percepción de ciertas palabras y sin que sur­jan entre ellas ideas.

Al principio, indudablemente, las palabras han podido ocasionar ideas aptas para descubrir tales emociones, pero, si no me engaño, fá­cil es descubrir, cuando el lenguaje se ha hecho familiar, que la audi­ción de los sonidos o la visión de los caracteres va inmediatamente seguida, por lo general, de aquellas pasiones, prescindiendo de toda idea originaria, en tanto que al principio tuvieron que ser producidas con la intervención de ideas.

No se puede negar que las palabras son de una utilidad muy apreciable; mediante ellas, en efecto, todos podemos tener a la mano y hacer nuestros los conocimientos que se han adquirido a través de las edades y en todos los países por las investigaciones más infatigables.

Pero al mismo tiempo hay que reconocer que muchísimos de esos co­nocimientos han quedado embrollados y oscurecidos por el abuso de las palabras y por la forma en que se ha querido darlos a entender.
Así, pues, ya que las palabras pueden tan fácilmente inducir a error al entendimiento, siempre que yo hable de las ideas trataré de considerar­las pura y simplemente alejando de mi pensamiento cuanto me sea posi­ble aquellos nombres que un uso constante ha hecho ir unidos a ellas. "

BERKELEY: PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO

121. LA FILOSOFIA + MAS ALLA DEL SENTIDO COMUN

"La Filosofía no es otra cosa que el cultivo de la sabiduría y la búsqueda o investigación de la verdad. Parece, pues, razonable suponer que aque­llos que le han consagrado su tiempo y sus esfuerzos han de tener un es­píritu más apto y despierto en orden a la elucubración con un conoci­miento más claro y evidente, por hallarse más desembarazados que los profanos de las dificultades y dudas que en alguna manera puedan os­curecer la verdad.

Y, a pesar de ello, vemos que la gran masa de iletrados que forman el vulgo, el incontable número de los que desarrollan su vida mental den­tro de los senderos trillados del sentido común y se gobiernan por los dictados instintivos de la naturaleza, gozan en su mayoría de una sereni­dad y fijeza imperturbables en lo que a sus conocimientos se refiere. Para ellos, todo lo que les es familiar resulta perfectamente explicable y nada difícil de comprender. No les aqueja falta alguna de evidencia en sus sentidos y están por completo a salvo de llegar a ser escépticos.

Mas en cuanto tratamos de elevarnos por encima de los sentidos y del instinto para seguir la luz de principios superiores, para poder razonar y reflexionar sobre la naturaleza de los seres, nos asaltan innúmeras difi­cultades, precisamente sobre cosas que antes creíamos haber compren­dido perfectamente. A cada paso, por sí mismos, se delatan los prejui­cios y errores del sentido; y al pretender corregirlos mediante la razón, insensiblemente caemos en burdas y extrañas paradojas, dificultades y falacias, que, multiplicándose, nos abruman a medida que avanzamos en el camino de nuestras especulaciones, hasta que por fin, después de haber vagado errantes por entre mil intrincados laberintos, venimos a encontrarnos en el mismo punto de partida; o, lo que es todavía peor, es­tacionados en un peligroso y despechado escepticismo.

(...)

Mi propósito, por lo tanto, será tratar de descubrir las raíces y el ori­gen de tantas dudas o incertidumbres, absurdos y contradicciones como vemos en el campo de la filosofía y en sus diversos sistemas, tan incon­sistentes todos que los hombres más sabios han llegado a decir que es irremediable nuestra ignorancia, juzgando que ésta procede de la limi­tación y torpeza de nuestras facultades.

Y, ciertamente, bien vale la pena que nos esforcemos en investigar con la más esmerada atención los primeros principios del conocimiento humano, que los examinemos y analicemos bajo todos sus aspectos, en­tre otras razones por haber cierto fundamento para pensar que las difi­cultades y obstáculos que halla la mente en su búsqueda de la verdad no provienen de oscuridad o complejidad en las cosas mismas que inves­tiga, ni de la natural debilidad y limitación de las facultades cognosciti­vas, sino más bien de haber tomado como seguros puntos de partida ciertos principios falsos que debieran haberse desterrado.

Tarea es ésta en verdad difícil y desalentadora, si se tiene en cuenta que, antes que yo, muchísimos hombres de extraordinario talento han tenido el mismo propósito y sin resultado alguno. Me da, sin embargo, cierta esperanza el pensar que una visión de largo alcance no es siempre la más clara; mientras que los ojos forzados a mirar siempre de cerca pueden quizá mediante un examen minucioso descubrir detalles que hayan escapado a la observación de una vista mejor."

BERKELEY (1710): PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO HUMANO. INTRODUCCION

117. LA NECESIDAD DE UN CONTRATO SOCIAL

En tiempos en que la violencia se sale de cauce y se convierte en patrimonio de quienes libre, naturalmente quieren ejercerla, es bueno regresar a estos conceptos fundacionales de los "pactos sociales", porque me permiten darle sentido a la vida en sociedad como un acuerdo - tácito o implícito - que todos debemos signar. Uno tiene la impresión de que quienes ejercen una violencia naturalmente irracional observan nuestros argumentos diciendo: "a nosotros nadie nos hablkó de pactos... y nunca lo firmamos, porque de firmarlo hubiéramos puestos nuestras condiciones".

“En su consecuencia, siempre que cierto número de hombres se unen en sociedad renunciando cada uno de ellos al poder de ejecutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad, entonces y sólo entonces se constituye una sociedad política o civil. Este hecho se produce siempre que cierto número de hombres que vivían en el estado de naturaleza se asocian para formar un pueblo, un cuerpo político, sometido a un gobierno supremo, o cuando alguien se adhiere y se incorpora a cualquier gobierno ya constituido. Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es lo mismo, a su poder legislativo, para hacer las leyes en su nombre según convenga al bien público o de la sociedad, y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia (como si se tratase de decisiones propias suyas). Eso es lo que saca al hombre de un estado de naturaleza y lo coloca dentro de una sociedad civil, es decir, el hecho de establecer en este mundo un juez con autoridad para decidir todas las disputas, y reparar todos los daños que pueda sufrir un miembro cualquiera de la misma. Ese juez es el poder legislativo, o lo son los magistrados que él señale. Siempre que encontremos a cierto número de hombres, asociados entre, pero sin disponer de ese poder decisivo a quien apelar, podemos decir que siguen en estado de naturaleza.”

“Y para impedir que tos hombres atropellen los derechos de los demás, que se dañen recíprocamente, y para que sea observada la ley de la Naturaleza, que busca la paz y la conservación de todo el género humano, ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro de ese estado, la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su violación. Sería vana la ley natural, como todas las leyes que se relacionan con los hombres en este mundo, si en el estado natural no hubiese nadie con poder para hacerla ejecutar, defendiendo de ese modo a los inocentes y poniendo un obstáculo a los culpables, y si un hombre puede, en el estado de Naturaleza, castigar a otro por cualquier daño que haya hecho, todos los hombres tendrán este mismo derecho, por ser aquel un estado de igualdad perfecta, en el que ninguno tiene superioridad o jurisdicción sobre otro, y todos deben tener derecho a hacer lo que uno cualquiera puede hacer para imponer el cumplimiento de dicha ley.”

(LOCKE: SEGUNDO TRATADO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL. 1690)

097. LA PREGUNTA POR LA COSA Y EL PROYECTO DE LA MODERNIDAD

Un clásico del Heidegger, escrito en 1935, en el que define cuál el eje vertebrador del proyecto de la modernidad. Mas allá del estudio del proyecto específico de la filosofia de Kant, el capítulo primero (Las diversas formas de preguntar por la cosa) representa un excelente ingreso a la filosofía, también.

1. “Se suele caracterizar la ciencia moderna en su diferencia con la medieval, diciendo que la primera parte de los hechos y la segunda de proposiciones y conceptos generales y especulativos. En cierto modo esto es correcto. Pero es igualmente indiscutible que también ha ciencia antigua y medieval observaba los hechos, como también es indiscutible que la ciencia moderna trabaja con proposiciones y conceptos generales. Esto es tan cierto, que sobre Galileo, uno de los fundadores de la ciencia moderna, recayó el reproche que él y sus discípulos habían formulado a la ciencia escolástica. Decían que esta última era "abstracta", es decir, que se movía en proposiciones y principios generales. Sin embargo, lo mismo si bien en un sentido más agudo y consciente, se puede aplicar a Galileo. La oposición de la actitud científica antigua y moderna no puede fijarse de ma­nera tal que se diga que de un lado están los conceptos y las proposiciones y del otro los hechos. En cada lado, tanto de la ciencia antigua como de la moderna, se trata siempre de ambas cosas, de hechos y de conceptos. Lo decisivo es la manera en que los hechos son comprendidos y los conceptos aplicados.

La grandeza y la superioridad de la ciencia natural del siglo XVI y XVII reside en que los investigadores eran todos filósofos. Ellos sabían que no hay meros hechos, sino que un hecho sólo es lo que es, a la luz de un concepto fundamentador y según el alcance de tal fundamentación. Por el contrario, la característica del positivismo, que nos rodea desde hace décadas y hoy más que nunca, es creer que bastará con hechos actuales o con otros nuevos hechos futuros, mientras pretende que los conceptos sólo son sostenes que se necesitan por alguna razón, pero de los que no hay que ocuparse demasiado, pues eso sería hacer filosofía. (...)

2. Si se intenta entonces caracterizar la ciencia moderna frente a la medieval como ciencia de hechos, esto resulta insuficiente en prin­cipio. Con frecuencia se ha visto además la diferencia entre la ciencia antigua y la moderna, en que ésta experimenta y demuestra "experi­mentalmente" sus conocimientos. Pero el experimento, el intento de adquirir informaciones sobre el comportamiento de las cosas por una determinada ordenación de cosas y sucesos, es también conocido en la antigüedad y el medioevo. Este modo de experiencia está en la base de todo trato artesanal e instrumental con las cosas. Tampoco acá importa el experimento como tal, en el amplio sentido de la observación que examina, sino nuevamente el modo en que se pro­yecta el experimento, la intención con la que se lleva a cabo, y en la cual se fundamenta. Es presumible que el modo del experimento está ligado con el modo de la determinación conceptual de los hechos y con el modo de aplicación de los conceptos, es decir, con el modelo previo de acercamiento a las cosas.

Junto a las dos características nombradas de la ciencia moderna ---ciencia de hechos e investigación experimental- encontramos una tercera. Esta subraya que la ciencia nueva es una investigación que calcula y mide. Esto es correcto; pero vale también para la ciencia antigua. Ella trabajaba también con la medida y con el número. El problema reside otra vez en la manera y en el sentido en que los cálculos y las mediciones se aplican y se realizan, y en el alcance que ellos poseen para la determinación de los objetos mismos.

Con las tres caracterizaciones nombradas de la ciencia moderna -ciencia de hechos, ciencia experimental, y de la medición- no hemos tocado el rasgo fundamental de la nueva posición intelectual. El rasgo fundamental debe consistir en aquello que domina de ma­nera normativa e igualmente primaria el proceso fundamental de la ciencia como tal: es el trabajo cotidiano con las cosas y el proyecto metafísico de la cosidad de las cosas. ¿Cómo podemos captar ese rasgo fundamental?”.

3. “Pongamos un título a este carácter fundamental de la actitud inte­lectual moderna diciendo: la nueva exigencia de saber es exigencia matemática. Kant ha dicho aquella frase a menudo citada pero poco comprendida: "Afirmo que en cada doctrina particular de la natu­raleza sólo se encontrará tanta ciencia auténtica cuanta matemática haya en ella".

La pregunta decisiva reza: ¿Qué significa aquí "matemática" y "matemático"? Pareciera que sólo podemos obtener la respuesta a esta pregunta desde la matemática misma. Es un error; porque la misma matemática es sólo una configuración determinada de lo matemático.

El hecho de que la matemática se incluya hoy, con respecto a la práctica y a la enseñanza, en las facultades de ciencias naturales, tiene sus razones históricas, pero no es esencialmente necesario. La mate­mática perteneció antes a las siete artes liberales. La matemática no es una ciencia natural, así como la "filosofía" no es una ciencia del espíritu. Según su esencia la filosofía no pertenece a la facultad de filosofía, como tampoco la matemática a la de ciencias naturales. Pareciera que la actual clasificación de la filosofía y la matemática sólo es un defecto sin importancia, o un error en el índice de las materias. Tal vez se trate de algo completamente distinto -y hasta hay gente que tiene sus ideas sobre este asunto- es decir, de un signo de que ya no hay una unidad de las ciencias, fundada y expli­citada, y de que esta unidad no es ni una necesidad ni un problema.” (…)

4. Lo matemático es aquellos de las cosas que en verdad ya conocemos; por consiguiente no es algo que extraemos de las cosas sino algo que, en cierto modo, llevamos con nosotros mismos. Desde aquí podemos comprender ahora por qué es matemá­tico el número. Vemos tres sillas y decimos: son tres. Lo que es "tres" no nos lo dicen ni las tres sillas, ni las tres manzanas, ni los tres gatos, ni cualesquiera otras tres cosas. Más bien, podemos contar solamente tres cosas como tres, si conocemos ya el "tres". Por lo tanto, cuando concebimos el número tres como tal, sólo tomamos expreso conocimiento de algo que de alguna manera ya poseemos. Ese tomar conocimiento, es el verdadero aprender. El, número es algo aprendible en el sentido real, un matemáta, es decir, algo matemático. Las cosas no nos ayudan a conocer el tres como tal, es decir, lo ter­nario. ¿Qué es en verdad el tres? El número que está en tercer lugar en la serie de los números naturales. Sin embargo es el tercer número, porque es el tres. (...)

5. Aquello de que ahora tomamos conocimiento, no ha sido extraído de ninguna cosa. Tomamos lo que ya nosotros mismos tenemos de alguna manera. Se trata de algo aprendible que debe ser comprendido como matemático. (...) Puesto que los números son, en nuestro trato y cálculo con las casas, y por consiguiente en nuestro enumerar, aquello que nos es lo más inmediato entre lo que conocemos de las cosas sin extraerlo de ellas, por eso mismo, son los números lo más conocido de lo matemático. Pero esto mismo, lo más conocido de lo matemático, se convierte luego en lo matemático sin más. Pero la esencia de lo matemático no está en el número en cuanto limitación pura de la cantidad pura, sino a la inversa: puesto que el número es de tal naturaleza, pertenece a lo aprendible en el sentido de la matemática.

6. Esta breve reflexión sobre la esencia de lo matemático fue ocasio­nada por nuestra afirmación de que el rasgo fundamental de la cien­cia moderna es lo matemático. Conforme a lo dicho, esto no quiere decir que en esta ciencia se haya trabajado con la matemática sino, que en ella se ha preguntado de un modo que tuvo como consecuencia que la matemática, en el sentido más limitado, debió entrar en juego. Por eso tendremos que mostrar ahora que el rasgo fundamental del pensamiento y el saber modernos es matemático en sentido pro­pio, y de qué manera lo es. (...)[1]

7. Esencia de lo matemático (experimento de Galileo) Nos queda por de pronto esta única pregunta, la cuestión acerca de la formulación del primer principio; con más exactitud, la cuestión acerca del modo en que allí lo matemático se convierte en lo determinante. ¿Qué pasa con ese principio? GALILEO Habla de un cuerpo abandonado a sí mismo. ¿Dónde encontramos tal cuerpo? Tal cuerpo no existe. Tampoco hay ningún experimento que pueda proporcionar jamás la intuición de tal cuerpo. Sin embargo, la ciencia moderna pretende fundarse sobre la experiencia, a diferencia de las invenciones conceptuales meramente dialécticas de la escolástica y la ciencia medievales. En lugar de esa fundamentación encontramos aquel principio supremo.Éste habla de una cosa que no existe. Exige una representación fundamental de las cosas que contradice la habitual.

8. En tal pretensión reposa lo matemático, es decir, la posición de una determinación de la cosa que no se ha obtenido de ella por la experiencia y que, sin embargo, fundamenta todas las determinacio­nes de las cosas, las posibilita y les abre el camino. Tal concepción fundamental de las cosas no es ni arbitraria ni evidente por sí. Por eso fue necesario una larga lucha para que llegara a dominar. Fue preciso transformar la manera de nuestro acceso a las cosas en coin­cidencia con el logro de un nuevo modo de pensamiento.

Podemos seguir exactamente la historia de esta lucha. Mencionaremos de ella sólo un ejemplo. Según la concepción aristotélica, los cuerpos se mueven según su naturaleza, los pesados hacia abajo, los livianos hacia arriba. Cuando ambos caen, los pesados caen con más rapidez que los livianos, ya que éstos tienen la tendencia de moverse hacia arriba. Galileo logró un conocimiento decisivo al descubrir que todos los cuerpos caen con igual rapidez, y que la diferencia de los tiempos de caída proviene sólo de la resistencia del aire, no de las diferentes naturalezas internas de los cuerpos, ni tampoco de sus correspon­dientes relaciones particulares con sus lugares particulares. Galileo para comprobar su afirmación hizo un experimento en la torre in­clinada de Pisa, ciudad donde era profesor de matemáticas. En su experimento, cuerpos de diferente peso al caer desde la torre, no empleaban tiempos iguales en su caída, y llegaban con pequeños intervalos. Galileo afirmó su principio contra la apariencia de la experiencia..Pero los testigos del experimento sintieron aún mayor desconfianza ante la afirmación de Galileo, e insistieron con más obstinación en la opinión antigua. A causa de este experimento se agudizó tanto la oposición a Galileo, que tuvo que renunciar a su cátedra y abandonar Pisa.

Galileo y sus adversarios vieron el mismo "hechos"; pero ambos comprendieron e interpretaron en distinta forma el mismo hecho y el mismo acontecimiento. Lo que para cada uno apareció como el hecho y la verdad auténtica, era algo diferente. Ambos pensaron algo con respecto al mismo fenómeno, pero pensaron, algo distinto, no en lo particular, sino fundamentalmente con respecto a la esencia del cuerpo y la naturaleza de su movimiento. Lo preconcebido por Gali­leo con respecto al movimiento fue la determinación de que el mo­vimiento de todo cuerpo es uniforme y rectilíneo, si se excluye todo obstáculo pero que también se altera uniformemente al sufrir la influencia de una fuerza constante.(...)

09. En esta afirmación, que podemos considerar como precursora del primer principio de Newton, se expresa con toda claridad lo que esta­mos buscando. Galileo dice: "concibo en mi mente algo movible totalmente aban­donado a sí mismo". Ese "concebir en la mente" es aquel darse a sí mismo un conocimiento" a partir de una determinación sobre las cosas. Es un procedimiento que Platón caracteriza, con respecto a la matemática. (...)

En ese "mente concipere" se concibe de antemano aquello que debe ser uniformemente determinante para todo cuerpo como tal, es decir, para toda corporeidad. Todos los cuerpos son iguales. Ningún movimiento tiene preferencia. Todo lugar es igual a otro; todo punto temporal es igual a otro. Toda fuerza se determina sólo según lo que ella causa como cambio de movimiento, entendido este cambio de movimiento como cambio de lugar. (...) Si revisamos todo lo dicho, estaremos en condiciones de captar más agudamente la esencia de lo matemático. Hasta ahora estábamos en la caracterización general según la cual es un tomar conocimiento que se da desde sí mismo aquello que toma, y se lo da como aquello que ya tiene. Ahora resumiremos en algunos puntos la determinación completa de la esencia de lo matemático. Lo matemático, como “mente concipere”, es un proyecto de la cosidad, que en cierto modo pasa encima de las cosas. Sólo el pro­yecto abre un ámbito en el que se muestran las cosas, es decir, los hechos.
[1] HEIDEGGER, La pregunta por la cosa. Alfa. Bs. As. Pp. 65-72

088. LIBERTAD DE PENSAMIENTO

087. DIOS COMO UNA APUESTA

¿Dios existe o no existe? Nada podemos probar con nuestra limitada razón. Apostemos - a cara o cruz - para saber cómo nos va. Todo por ganar, nada que perder.

"Sí; pero hay que apostar; esto no es voluntario: estáis embarcado. Así pues, ¿cuál de los dos elegiréis? Veamos. Puesto que es necesario elegir, veamos qué os interesa menos. Dos cosas se pueden perder: la verdad y el bien, y dos cosas se pueden comprometer: vuestra razón y vuestra voluntad, vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y de dos cosas debe huir vuestra naturaleza: del error y de la miseria. Vuestra razón no se resiente si elige lo uno o lo otro, puesto que necesariamente hay que elegir. Punto aclarado. Pero, ¿vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, considerando "cara" que Dios existe. Estimemos estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, a que Dios existe, sin vacilar. -

"Esto es admirable. Sí, hay que apostar; pero yo apuesto quizás demasiado." -Veamos. Puesto que el azar de ganancia y de pérdida es parejo, si sólo tuvierais que ganar dos vidas por una, todavía podríais apostar; pero si hubiera tres por ganar, habría que jugar (puesto que estáis en la necesidad de jugar), y seríais imprudente, cuando estáis obligado a jugar, si no arriesgarais vuestra vida para ganar tres en un juego en el que hay parejo azar de pérdida y ganancia. Pero hay una eternidad de vida y de felicidad. Y siendo así, aun cuando hubiera una infinidad de azares de los cuales uno solo fuera el vuestro, aun entonces tendríais razón si apostarais uno para tener dos, y obraríais equivocadamente, ya que estáis obligado a jugar, si rehusárais jugar una vida contra tres en un juego en el cual, de una infinidad de azares, hay uno en vuestro favor, si hubiera como ganancia una infinitud de vida infinitamente feliz. Pero hay aquí una infinitud de vida infinitamente feliz como ganancia, un azar de triunfo contra un número finito de azares de pérdida, y lo que jugáis es finito.

Esto suprime toda apuesta: siempre que interviene lo infinito, y cuando no hay infinidad de azares de pérdida contra el azar del triunfo, no hay que vacilar, hay que arriesgarlo todo. Y así, cuando se está obligado a jugar, hay que renunciar a la razón para conservar la vida, antes que arriesgarla por la ganancia infinita, tan probable como la pérdida de la nada. Pues de nada sirve decir que es incierto si se ganara y que es cierto que se arriesga, y que la infinita distancia que media entre la certeza de lo que se arriesga y la incertidumbre de lo que se ganará iguala el bien finito, que se arriesga ciertamente, con el infinito, que es incierto.

No es así. Todo jugador arriesga con certeza para ganar con incertidumbre; y, sin embargo, arriesga ciertamente lo finito para ganar inciertamente lo finito, sin pecar por ello contra la razón. No hay una infinitud de distancia entre esa certeza de lo que se arriesga y la incertidumbre del triunfo; esto es falso. Hay, en verdad, infinitud entre la certeza de ganar y la certeza de perder. Pero la incertidumbre de ganar es proporcional a la certeza de lo que se arriesga, según la proporción de los azares de ganancia y pérdida.

Y de esto resulta que, si hay tantos azares de un lado como del otro, el partido consiste en jugar igual contra igual; y entonces la certeza de lo que se arriesga es igual a la incertidumbre de la ganancia: lejos está de ser infinitamente distante. Y así, nuestra proposición encierra una fuerza infinita, cuando se arriesga lo finito en un juego en el que hay iguales azares de triunfo y de pérdida, y lo infinito como ganancia. Esto es una demostración; y, si los hombres son capaces de alguna verdad, ésta lo es." PASCAL. PENSAMIENTOS. SIGLO XVII

086. LUTERO + CONFESIÓN DE AUGSBURGO

Artículo 18: El libre albedrío: En lo que respecta al libre arbitrio, enseñamos que el hombre posee una cierta libertad para elegir una vida exteriormente justa y que puede elegir entre las cosas accesibles a la razón. Pero sin la gracia, la asistencia y la operación del Espíritu Santo no le es posible al hombre agradar a Dios, arrepentirse sinceramente y poner en El su confianza y remover de su corazón la maldad innata que posee. Esto no es posible sino mediante el Espíritu Santo que nos ha sido donado por la Palabra, ya que San Pablo dice en 1 Cor 2,14: «El hombre natural no capta las cosas del Espíritu de Dios». Esto es dicho de mucha maneras bien claras por San Agustín al hablar sobre el libre albedrío en su libro Hipognosticon, L. 3: «Confesamos que todos los hombre tienen un libre albedrío, ya que todos tienen por naturaleza una razón y una inteligencia innatas. No es que sean libres en el sentido de que sean capaces de relacionarse con Dios, como por ejemplo amarlo y temerle con todo el corazón; sino que lo son en el sentido de que pueden elegir entre el bien o el mal en las obras exteriores de esta vida. Por bien entiendo lo que la naturaleza humana es capaz de llevar a cabo: por ejemplo trabajar en un campo, comer, beber, visitar un amigo o no hacerlo, vestirse o desvestirse, casarse, ejercer un oficio y hacer otras cosas parecidas que son buenas y útiles. Y sin embargo, todo esto no se hace sin Dios y no subsiste sin El, ya que de El y por El son todas las cosas. Por otra parte el hombre puede por su propia decision elegir el mal, como por ejemplo adorar un ídolo, cometer un asesinato, etc.».

(...)

Artículo 20: La fe y las obras: Es falsa la acusación que se nos hace de prohibir las buenas obras. Los escritos sobre los diez Mandamientos y otros por el estilo, dan testimonio de que hemos enseñado todo lo concerniente a las buenas obras de todos los estados de vida y lo que se necesita para agradar a Dios. Con respecto a estas cosas los predicadores ordinariamente enseñan poco, exhortando a obrar cosas infantiles e innecesarias como la observancia de feriados, ayunos, hermandades, peregrinaciones, servicios en honor a los santos, rosarios, vida monástica etc. Como nuestros adversarios han sido amonestados sobre estas cosas, han comenzado ahora a dejarlas de lado y no predican sobre estas obras como antes. Han comenzado ahora a mencionar a la fe, de la cual anteriormente había un admirable silencio. Enseñan de que no somos justificados solamente por las obras, sino por una unión de fe y obras. Dicen también que somos justificados por la fe y las obras. Esta doctrina es mas tolerable que la antigua y produce mayor consolación que la anterior. Y como la doctrina concerniente a la fe, que debería ser la mas importante en la Iglesia, ha sido tanto tiempo dejada de lado, como lo demuestra el casi total silencio en los sermones concerniente a la rectitud de la fe, mientras la doctrina de las obras era largamente expuesta, los nuestros han comenzado a instruir a los fieles de la siguiente manera:

En primer lugar, que nuestras obras no tienen el poder de reconciliarnos con Dios o merecer el perdón de los pecados, la gracia o la justificación, sino que esto se obra únicamente por la fe; ya que cuando creemos que nuestros pecados han sido perdonados a causa de Cristo que es el mediador para reconciliar al padre con nosotros (1 tim. 2,5). Aquel que se imagina que puede merecer la gracia, desprecia el mérito y la gracia de Cristo; busca un camino por sí solo para llegar a Dios sin Cristo., cosa contraria al Evangelio. La doctrina concerniente a la fe es tratada abiertamente y claramente por San Pablo en muchos lugares de sus escritos, particularmente en la carta a los Efesios donde dice «Han sido salvados por la gracia mediante la fe, y esto no viene de ustedes sino que es don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe». (Ef. 2, 8). Y para que no se piense que damos aquí una nueva interpretación de Pablo, podemos recurrir al testimonio de los Padres que tratan el tema de la misma manera.San Agustín, en muchos de sus volúmenes, habla de estas cosas, enseñando también que es por medio de la fe en Cristo y no por la obras que obtenemos la gracia y la justicia delante de Dios.Similarmente San Ambrosio en el De Vocatione Gentium y en otros lados, enseña lo mismo. En el De Vocatione Gentium dice lo siguiente: "La redención por la sangre de Cristo tendría poco valor, tampoco las obras del hombre estarían miradas desde la misericordia de Dios si la justificación, que se obtiene por la gracia, fuera debida a los méritos del hombre, como si fuera, no el regalo del donador sino la recompensa del trabajador." (...)

Antiguamente las conciencias estaban plagadas con la doctrina de las obras, no escuchaban la consolación del evangelio. Algunas personas eran conducidas por su conciencia al desierto, a los monasterios, esperando merecer allí la gracia por ese género de vida. Algunos otros realizaban otras obras mediante las cuales buscar la satisfacción de sus pecados. Había por lo tanto mucha necesidad de renovar esta doctrina de la fe en Cristo para dar fin a las conciencias ansiosas, de manera que supieran, no sin consolación, que la gracia y el perdón de los pecados y la justificación se obtienen por medio de la fe en Cristo.

Instruimos de esta manera a todo el mundo de que el término "fe" no significa aquí meramente el conocimiento de la historia —como creen los demonios y los impíos— sino también en los efecto de esa historia, principalmente este artículo: el perdón de los pecados, es decir, que por medio de Cristo tenemos la gracia, la justicia y el perdón de los pecados.
El que sabe de que por Cristo tiene un Padre propio, conoce verdaderamente a Dios; sabe también que Dios cuida de el y que puede invocarlo y no está sin Dios como los gentiles. Puesto que los demonios y los impíos no pueden creer este artículo: el perdón de los pecados. Por lo tanto odian a Dios como a un enemigo y no esperan ningún bien de El. Agustín también recuerda a sus lectores que la palabra "fe" en la Biblia se entiende no como conocimiento, sino como confianza que consuela y da coraje a las mentes atribuladas.

Mas aún, enseñamos que es necesario hacer buenas obras, no porque esperamos merecer la gracia por medio de ellas, sino porque es la voluntad de Dios. Es solamente por la medio de la fe que se obtiene el perdón de los pecados, y esto gratuitamente. Y porque por medio de la fe recibimos al Espíritu Santo, los corazones se renuevan y llenan con nuevos sentimientos, de manera que dan lugar a que surjan buenas obras. Ambrosio dice en este sentido: "la fe es la madre de la buena voluntad y las obras justas". Ya que los hombre sin el Espíritu Santo está lleno de afectos desordenados y es muy débil para realizar obras buenas a los ojos de Dios. Además están bajo el poder del demonio que los empuja a diversos pecados, a opiniones impías, a crímenes alevosos. Esto lo podemos ver en los filósofos, que aunque buscaban vivir una vida honesta, no pudieron y estuvieron llenos de pecados y crímenes. Tal es la debilidad del hombre cuando está sin fe y sin el Espíritu Santo y se gobierna a sí mismo por sus solas fuerzas. Por lo tanto puede verse que esta doctrina no prohibe las buenas obras, mas bien las recomienda, porque muestra cómo se nos mueve a realizarlas. Ya que sin la fe la naturaleza humana no puede realizar las obras del primer o segundo Mandamiento. Sin la fe el hombre no puede dirigirse a Dios ni esperar nada de El, ni llevar la cruz, sino que busca y se apoya en la ayuda del hombre. De esta manera cuando no hay fe ni confianza en Dios, todo tipo de concupiscencias y consejos meramente humanos rigen el corazón. Por eso dijo el Señor en Jn. 15,5: "Sin mi nada podéis hacer". Y la Iglesia canta: Sin tu favor divino, no hay nada en el hombre.

PRESENTACION ANTE EL EMPERADOR CARLOS V (1530)

076. LOS INICIOS DE LA MODERNIDAD

¿Qué es lo que acaece en el siglo XIV y en el siglo XV para que se produzcan profundos cambios en la sociedad, en el conocimiento, en la filosofía? La posibilidad de recuperar el patrimonio de la antigüedad no es una cuestión de obras y contenidos – que ya habían sido recuperados en los siglos precedentes – sino sobre todo hay una recuperación del espíritu de la producción del saber de la antigüedad, actitud que el Medioevo había perdido o acallado. Tomamos algunas ideas presentadas por una curiosa historia de las matemáticas de GUEDJ Denis (2001: 187)[1]:¿Por qué en Grecia y no en otro sitio se dio el florecer de la filosofía y las ciencias? Porque los pensadores griegos tuvieron una vida y un manejo del conocimiento muy especial. ¿Quiénes eran?¿qué hacían de sus vidas? ¿Qué lugar ocupaban en la sociedad? No eran esclavos, ni funcionarios del Estado como los matemáticos calculadores o los escribas de Babilonia, no pertenecían a la casta de los sacerdotes, como propietarios y administradores del conocimiento, la escritura y el cálculo. Los pensadores griegos no tenían que rendir cuenta ante ninguna autoridad: no había rey, sacerdote, doctrina o referente externo que decidiera la índole o la verdad de su trabajo, imponiéndoles límites, temas o censuras. Los pensadores griegos eran hombres libres. Pero había un costo, porque la libertad conlleva compromisos: debían defender sus puntos de vista ante sus iguales. Aunque pertenecientes a diversas escuelas esos pensadores trabajaban en soledad, lo cual es una posición social inédita. Se afirmaban como individuos haciendo uso de su libertad de pensamiento, planteando tesis, desarrollando teorías. Eran necesariamente responsables de sus productos, porque no debían obedecer ni responder a una autoridad en particular, sino ante cualquier persona que, disfrutando del mismo derecho a la libertad, los podía criticar, interrogar, replicar o contradecir. Eran semejantes a sus conciudadanos en el aspecto político, pero en el campo de las ideas eran los ciudadanos del pensamiento. En las ciudades – Estado el derecho de los ciudadanos a expresar sus ideas y discutir en las Asambleas estaba consagrado… y eso se trasladó a las ciencias y a la filosofía. Tanto la Academia como el Liceo, y Alejandría con su museo y su biblioteca eran ámbitos de discusión, de producción de un saber abierto al disenso, a la construcción crítica. Era necesario afinar los argumentos, las demostraciones, las razones. Pretendían convencer de manera absoluta: no se trata de mostrar, de imponer, de comunicar, sino de demostrar, de comprobar, de convencer.
Eso es lo que recupera la práctica de la ciencia y de la filosofia a partir del renacimiento. Aunque las autoridades religiosas siguieran pretendiendo imponer sus mandatos y sus dogmas, el saber adquirió una fuerza propia. A pesar de las persecuciones, las amenazas y las condenas, los pensadores y los hombres de ciencias no pudieron renunciar a la libertad, al progreso inagotable de las ideas. Y pretendían que esas producciones en el silencio de sus gabinetes y escritorios se trasladara al territorio de los iguales, de los otros hombres de ciencia que estaban investigando temas análogos… o a los hombres cultos (mecenas, hombres poderosos) interesados en conocer todos los avances de la cultura. Hay otra relación con el saber en KEPLER, en BRUNO, en GALILEO, en CAMPANELLA, en DESCARTES: sus libros derraman atrevimiento y se escriben para lograr el asentimiento de los lectores o los antagonistas en el campo de las ideas. No son ya los tratados medievales – Sumas, Sentencias, Comentarios – que se imponían por la fuerza de la arquitectura, el rigor de los silogismos y el peso de la autoridad. Se trata de otros productos, de otros libros, de otra filosofía.
Hay una interesante lección del pasado para nuestro presente: la libertad, el espíritu crítico, la lucha entre iguales, las discusiones, los debates son los verdaderos acicates de la ciencia y de la filosofia. Cuanto más libres seamos y mas sometamos a discusión lo que pensamos y producimos mas permitiremos el avance del conocimiento. Filosofia y ciencia sometidas a vigilancia y control implica frenar su auténtico desarrollo.
[1] GUEDJ Denis (2001), El teorema del loro. Novela para aprender matemáticas. Barcelona. Ediciones Anagrama

069. AMO, ESCLAVO, HEGEL, KOJEVE

"Sin esa lucha a muerte hecha por puro prestigio, no habrían existido jamás seres humanos sobre la tierra. En efecto, el ser humano no se constituye sino en función de un Deseo dirigido sobre otro Deseo, es decir, en conclusión, de un deseo de reconocimiento. El ser humano no puede por tanto constituirse si por lo menos dos de esos Deseos no se enfrentan. Y puesto que cada uno de los dos seres dotados del mismo Deseo está dispuesto a llegar hasta el fin en la búsqueda de su satisfacción, esto es, está presto a arriesgar su vida y por consiguiente a poner en peligro la del otro, con el objeto de hacerse "reconocer" por él, de imponerse al otro en tanto que tal valor supremo, su enfrentamiento no puede ser más que una lucha a muerte. Y es sólo en y por tal lucha que se engendra la realidad humana, se constituye, se realiza y se revela a sí misma en los otros. No se realiza pues y no se revela sino en tanto que realidad "reconocida".
No obstante, si todos los hombres, o, más exactamente, todos los seres en trance de devenir seres humanos se comportaran de la misma manera, la lucha debería culminar necesariamente con la muerte de uno de los adversarios, o de ambos a la vez. No sería posible que uno cediera ante el otro, que abandonara la lucha antes de la muerte del otro, que "reconociera" al otro en lugar de hacerse "reconocer" por él. Porque si así fuera, la realización y la revelación del ser humano sería imposible. Esto es evidente para el caso de la muerte de ambos adversarios, puesto que la realidad humana -siendo esencialmente Deseo y acción en función de Deseo- no puede nacer y mantenerse sino en el interior de una vida animal. Pero la imposibilidad se presenta sólo en el caso de la muerte de uno de los adversarios. Pues con él desaparece ese otro Deseo hacia el cual se dirige el Deseo para convertirse en Deseo humano. El sobreviviente, al no poder ser "reconocido" por el muerto, no puede realizarse y revelarse en su humanidad. Para que el ser humano pueda realizarse y revelarse en tanto que Autoconciencia no basta entonces que la realidad humana naciente sea múltiple. Es necesario aún que esa multiplicidad, esa "sociedad", implique dos comportamientos humanos o antropógenos esencialmente diferentes.
Para que la realidad humana pueda constituirse en tanto que realidad "reconocida" hace falta que ambos adversarios queden con vida después de la lucha. Mas eso sólo es posible a condición de que ellos adopten comportamientos opuestos en esa lucha. Por actos de libertad irreductibles, es decir, imprevisibles o "fortuitos", deben constituirse en tanto que desiguales en y por esa misma lucha. Uno de ellos, sin estar de ningún modo "predestinado" debe tener miedo del otro, debe ceder al otro, debe negar el riesgo de su vida con miras a la satisfacción de su Deseo de "reconocimiento". Debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo del otro: debe "reconocerlo" sin ser "reconocido" por él. Pero, "reconocer" así implica "reconocerlo" como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo del Amo.
Dicho de otro modo, en un estado naciente el hombre no es jamás hombre simplemente. Es siempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana no puede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menos en su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento de Dominio y un elemento de Esclavitud, existencias "autónomas" y existencias "dependientes". Y por eso hablar del origen de la Autoconciencia es necesariamente hablar de "la autonomía de la dependencia de la Autoconciencia, de la Tiranía y la Esclavitud".
Si el ser humano sólo se engendra en y por la lucha que culmina en la relación entre Amo y Esclavo, la realización y la revelación progresivas de ese ser no pueden tampoco ellas efectuarse sino en función de esa relación social fundamental. Si el hombre sólo es su devenir, si su ser humano en el espacio es su ser en el tiempo o en tanto que tiempo, si la realidad humana revelada no es otra cosa que la historia universal, esa historia debe ser la historia de la interacción entre Tiranía y Esclavitud: la "dialéctica" histórica es la "dialéctica" del Amo y del Esclavo. Pero si la oposición de la "tesis" y de la "antítesis" no tiene sentido sino en el interior de la conciliación por la "síntesis", si la historia en el sentido estricto de la palabra tiene necesariamente un punto final, si el hombre que deviene debe culminar en el hombre devenido, si el Deseo debe culminar en la satisfacción, si la ciencia del hombre debe tener el valor de una verdad definida y universalmente válida, la interacción del Amo y del Estado debe por fin culminar en su "supresión dialéctica". (KOJEVE, DIALECTICA DEL AMO Y DEL ESCLAVO. La Pléyade) Traducción comentada de la sección A del capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, realizada por A. Kojève (curso del año lectivo 1933/34).A estos cursos asistió J. Lacan